Det är fyra områden som ekofeministen Val Plumwood lägger sin betoning på i sin kritik av djupekologin i artikeln Nature, Self, and Gender: Feminism, Environmental Philosophy, and the Critique of Rationalism: rationalismen, antagandet om oskiljaktighet, det expanderande självet samt det transcendentala och transpersonella självet, alla stående i en intim relation till, mer eller mindre överlappandes, varandra.
Rationalism
Plumwoods argumentation:
Rationalismen är grundorsaken till de sammanvävda förtrycken av kvinnor och naturen i västvärlden.[1]Dylika dominansförhållanden har sin grund i den rationalistiska föreställningen om jaget, där det oberoende förnuftet och dess strävan efter objektivitet, abstraktion och universalitet, det som konventionellt förknippas med maskulinitet och den offentliga sfären, får en överordnad position. Egenskaper associerade med traditionell femininitet och privatsfären såsom oro, omsorg, sympati, intresse, respekt, ansvar, vänskap, medkänsla, tacksamhet och barmhärtighet, var och en utryck för emotioner och konkreta beroenden av olika slag, vare det rör sig om enskilda relationer till människor, djur, växter eller landskap, hamnar i en underordnad ställning. Sådana relationistiska attribut framstår blott och bart som subjektiva och irrationella för en rationalist. Därmed underblåses en dikotomisk maktordning mellan förnuft/natur, förnuft/känsla, man/kvinna och universell/partikulär. Plumwood kritiserar både miljöetiken och djupekologin för att vara en gren på rationalismens träd.[2]
Min kritik:
Jag kan se värdet av såväl en rationalistisk som en relationistisk hållning inom ekofilosofin och dess avläggare miljöetiken. I rationalistisk anda slår bland annat Arne Naess fast: ”Respekt för livet i sin helhet. Principiellt lika rätt till utveckling för allt liv.” [3]Den typen av påstående kan å ena sidan framstå som abstrakta och universella, till intet förpliktigande, om de inte kombineras med ett relationellt perspektiv. I en ensidig rationalism med moraliska påbud av allmängiltig karaktär, tenderar maktordningarna ovan att osynliggöras. Om man, å andra sidan, som etisk grund enbart förlitar sig på relationism, på ömsesidighet, tror jag det kan öppna upp för godtycke. Endast den eller det vi står i en god och omedelbar relation till erhåller ett egenvärde av subjektiv art. Jag har svårt att se hur fiender och främlingar (såväl människor som icke-människor) kan införlivas i detta resonemang. Jag anser därför att man i rationalistiska termer bör hävda alla organismers och ekosystems inneboende värde i objektivt mening (a priori), utan att vi nödvändigtvis behöver ha ett nära förhållande till dem. När vi sedan träder levande varelser till mötes i relationistisk bemärkelse och börjar kommunicera med dem växer detta egenvärde i subjektiv mening (a posteriori) till nytta och nöje för båda parter. Därför tror jag vi behöver vi inkludera både ett hög- och låghöjdsperspektiv i vår relation till såväl den mänskliga som icke-mänskliga naturen.
Antagandet om oskiljaktighet
Plumwoods argumentation:
Antagandet om oskiljaktighet, som är en del av djupekologin, förnekar gränser mellan jaget och världen. Influerad av en holistisk kosmologi i mystiska traditioner ses universum som en obruten helhet. Djupekologen John Seed uttrycker det så här: ”Den andre är ingen annan än dig själv.” Plumwood menar djupekologin i denna kontinuitetens metafysik blandar samman dualism och atomism och därför förblir dikotomin mellan till exempel människa och naturen oanalyserad. Synen på människan som metafysiskt enad med den kosmiska helheten kommer vara lika korrekt när hon exploaterar naturen som när hon inte gör det. Därför utgör djupekologin inget bra fundament för en miljöetik. Omsorg och förståelse av andra, oavsett om det rör sig om människor eller icke-människor, är bara möjlig om man på ett lämpligt sätt kan skilja på sig själv och andra. Annars ser man bara den andra som en projektion av en själv. Detta gör att Plumwood argumenterar för ett icke-holistiskt ”relaterat själv.” [4]
Min kritik:
Jag instämmer inte fullt ut med Plumwoods argumentation och jag tycker inte hon gör Naess riktigt rättvisa. För mig handlar identifikation, så som den beskrivs av honom, inte om att vi blir ett med dem vi identifierar oss med utan att vi känner oss som en del av en gemenskap, att vi är en bland många, i det här fallet jordgemenskapen där både människor, djur, växter, ekosystem och hela planeten ingår, en samhörighetskänsla som bottnar i den moderna ekologin betoning av vårt ömsesidiga beroendet av andra organismer. Denna globala ”kamratlighet”, identifikationen med biosfären, som Naess benämner ”det ekologiska Självet” är en viktig grund för miljöetiken vid sidan om relationismen. Naess själv skriver att ”Ekologin stödjer tanken om en enhet i biosfären därför att den på tusen olika sätt undergräver människornas tendens att isolera sig och ersätter den med en tendens till solidarisering. På ett djupare plan innebär solidaritet identifikation. Vi ser de andra i oss själva och oss själva i de andra.” [5]Naess ställer alienation [6]och likgiltighet [7]i opposition till identifikation. Senare i livet preciserar han identifikationens väsen ytterligare och närmar sig den likhetens/olikhetens ontologi som Plumwood förfäktar. Naess säger att man måste omformulera ståndpunkten ” ’Den här platsen är en del av mig själv’ genom att säga ’Om den här platsen förstörs förstörs något i mig.’ I denna formulering är inte det som händer andra identiskt med vad som händer mig, snarare att självet inte är likgiltigt inför vad som händer andra” Christian Diehm ser detta som ömsesidighetens förutsättning [8], som för mig är synonymt för relationism.
Naess utvecklar ömsesidighetens ontologi ytterligare genom att även införliva den icke-levande naturen: "Människor säger att jag är antropomorferar, 'förmänskligar' stenen. Men på ett annat sätt 'förstenar' jag också människan. Rörelsen är ömsesidig: den går åt andra hållet också /---/ man både 'ser sig själv i andra' och 'ser andra i sig själv', i förståelsen att det inte bara självet som definierar andra utan även att andra som definierar självet". Diehm konkluderar Naess ståndpunkt: alla naturfenomen, såväl organiska som icke-organiska, kan ses som ”aktiva krafter i världen, expressiva storheter som utövar en form av ’grundläggande influens’ på omgivningen /---/ och det ekologiska självet är ett själv som är i dialog med dessa olikheter, /---/ det är ett själv som har ’internaliserat’ dessa relationer till världen /---/ som är ’tillsammans med andra’, ’intimt’ sammankopplat med otaliga varelser/---/ det är stjärnornas och stenarnas själv.” Dialog och relation är här, precis som hos Plumwood, centrala begrepp. [9]
Naess och McLaughlins värnade av livets rikedom och mångfald [10]samt ”egalitarismen i biosfären." [11], allas varelser rätt till självförverkligande, stödjer också denna diskontinuitetens logik eftersom detta kräver någon form av gränsdragning mellan självet och den andre. Den universella självrealiseringstanken kan även utsträcka sig till förtryckta människogrupper, så som jag ser det. Följande rader av Naess tycker jag ger stöd åt underprivilegerades befrielsekamp : " 'Konfliktmodellen för samhället' är därför inte bara bättre ägnad av att förstå vad som sker - det finns liten grund för att önska att 'harmonimodellen' passar bättre - om man definierar harmoni på ett sätt att harmoni utesluter konflikt." [12]
Plumwood ger en målande sammanfattning över kontinuitets/diskontinuitetsproblemet och faran med att hamna i extrempositioner: ”Orädda resenärer som hittat sin väg över Löftets Träsk integrerar de båda ståndpunkter genom att varken falla i Kontinuitetens Ocean eller gå vilse i den sjölösa och främmande Åtskillnadens Skog, och därmed gå under. Pilgrimens väg till det förlovade landet leder längs en smal väg mellan dessa två faror, och innebär att uppmärksamma både skillnad och kontinuitet.” [13]
Som vi sett ovan erkänner både Naess och Plumwood spänningen mellan likhet och olikhet, mellan kontinuitet och diskontinutitet, mellan oskiljaktlighet och skiljaktighet, mellan ”indiffererns” och differens, men Naess betonar det förra och Plumwood det senare. Naess talar om ett ekologiskt Själv medan Plumwood talar om ett relaterat själv. Båda vänder sig dock mot uppfattningen om ett helt separerat själv, det som Freya Mathews kallar liberalismens individuella själv. [14]Olikheten dem emellan kan måhända förklaras med Naess ”overdog"-perspektiv, hans privilegerade ställning som man, och Plumwoods underdog-perspektiv, hennes underprivilegerade ställning som kvinna. I en överordnad position brukar världen te sig mer homogen, i en underordnad mer heterogen.
Jag är dock övertygad om att dessa två perspektiv kompletterar varandra, så att var och en kan delta och handla utifrån sina erfarenheter, sin maktposition och förståelsehorisont. Båda strävar efter att i någon mening emancipera människor, såväl individer (män och kvinnor) som samhällen, och naturen, den-mer-än-mänskliga världen, samt hitta ett mer egalitärt förhållningssätt dem emellan som ej präglas av hegemoniska dikotomier som i den antroprocentriska respektive androcentriska hållningen. I den förra dominerar människan över naturen, vilket artikuleras i den djupekologiska analysen, i den senare dominerar mannen över kvinnan, vilket artikuleras i den ekofeministiska analysen. Jag tror att vi får en mer slagkraftig miljörörelse om djupekologer och ekofeminister räcker ut händerna till varandra och tillsammans arbetar för att nivellera dessa sammanvävda maktordningar, djupekologer genom solidaritetshandlingar, ekofeminister genom maktkamp, där det gemensamma målet är människors och icke-människors inkludering och rätt till frihet utan att det sker på någon annans bekostnad.
Det expanderande självet
Plumwoods argumentation:
Självet bör, enligt Naess, glömma sin särskildhet för att istället sträva efter expansion och identifikation med så många organismer som möjligt. ”Jaget omfattar totaliteten av våra identifieringar”, skriver han. Identifikationen kan i någon mening översättas till empati menar Plumwood, men samtidigt kan den lika gärna ses som en utvidgning och förlängning av egoismen, inte som en kritik av denna. Andra uppfattas som moraliska endast i den mån de inkorporeras i självet. Åtskillnaden gentemot andra förnekas, jaget framstår som icke-relaterat. De två viktigaste principerna bakom rationell egoism kvarstår också: människans är av naturen egoistisk och alternativet till egoism är självuppoffring. [15]
Min kritik:
Även här känner jag mig tveksam till Plumwoods argumentation. För mig handlar det expanderande självet om snarare att man lämnar egoismen bakom sig för att istället utveckla sin altruism i allt vidare cirklar, från det egoistiska självet (det separerade självet) till det ekologiska Självet, via det sociala självet. Vi kan alltså successivt identifiera oss med större gemenskaper bortom oss själva: familjen, orten, landet, den globala människogemenskapen eller jordgemenskapen, vilket får etiska konsekvenser. Naess beskriver denna expansion ur ett utvecklingspsykologiskt perspektiv: ”Under de första levnadsåren är självet inte stort mycket omfångsrikare än egot – dvs. än den snäva egoistiska kärna vars uppgift är att tillfredsställa de enklaste biologiska behoven. I den åldern är det bäst att äta upp hela kakan själv.Från sjuårsåldern och fram till puberteten pågår en socialisering som utvidgar självet väsentligt. Man är hemma hos ’sig själv’, ens ’egna’ är familjen och de närmaste vännerna. Man ger hunden mat för hundens skulllika självklart som man tar för sig med råge för egenskull.” [16]På ett annat håll sätter Naess denna tankegång i relation till människans unika form av självrealisering: "Som människor har vi en enastående förmåga eller potential att gå utöver det som är bra för vårt ego, något som griper bara en liten del av vår personlighet. I gemenskap och genom vänskap levandegör vi vår mänskliga potential på ett sätt som utvidgar horisonten./---/ De förverkligar mer av dig själv när du utvidgar din omsorg utöver ditt ego" [17]Han skriver vidare: "Vi söker vårt eget bästa, men i och med att jaget vidgas söker vi också andras bästa." [18]För Naess ligger det inte någon självuppoffrande i detta: "När solidaritet och lojalitet är grundligt förankrade i identifikation uppfattas de inte som moraliska krav. De ger sig själva.” [19]
Det transcendentala och transpersonella självet
Plumwoods argumentation:
Utvidgningen av självet tenderar att leda till en tredje position, att transcendera eller övervinna sig själv. Warwick Fox, en annan djupekolog, vars tankar, enligt Plumwood, även härrör från den rationella egoismen, menar att vi ska upphöra med att identifiera oss med våra egna personliga problem och känslor och andra särskilda kategorier i världen, vilket orsakar krig, habegär och ekologisk förstörelse, och istället sträva efter en opartisk identifikation med allt, hela kosmos. Plumwood menar att en sådan transpersonell identifikation, devalverar den identitet som är knuten till vissa delar av naturen till förmån för en abstrakt tänkt helhet. Ett sådant rationalistiskt universaliserande, som bygger på uppfattningen av ett själv oberoende av relationer, resulterar i ett förnekande av den rika och djupa kärleken till enskilda djur, växter eller unika platser som många naturvårdare och ursprungsbefolkningar hyser, av närmast släkt- och vänskapskaraktär, vilket är ett uttryck för ett relationistiskt förhållningssätt till världen. [20]
Min kritik:
Uppfattningen om det transcendentala och transpersonella självet, fullständigt holististiskt och icke-relaterat, anser jag vara en ytterposition och återvändsgränd och instämmer sålunda i Plumwoods kritik. En grundförutsättning för att relationer överhuvudtaget ska kunna äga rum är att det existerar någon form av differens mellan självet och den andre. Naess distanserar sig också från Fox uppfattning: "Den djupekologiska rörelsen är en rörelse som består av lika många ekofilosofier som det finns stöttepelare. Det finns känslomässigt avgörande varianter, till exempel i förhållandet till tätheten eller styrkan hos helhetsaspekten. Min ekologiskt orienterade vän, Warwick Fox, har uttryckt det ungefär så här: 'Jag känner mig som ett blad på livets träd.' Men detta verkar för mig som ett för nära förhållande mellan bladet och trädet. Jag känner mig mera som en individ än vad som bladet kan tillåta sig. Mer som ett litet träd i en stor skog." [21]
Martin Olsson, ekofilosofi B, våren 2014
Källförteckning
Diehm: Christian: The Self of Stare and Stone: Ecofeminism, Deep Ecology, and
the Ecology Self(2003) , The Trumpeter, Volym 19, Number 3
McLaughlin, Andrew(1995): The Heart of Deep Ecology i Keller,
David R(2010): Environmental Ethics - the Big Questions, Wiley Blackwell
Mathews, Freya(1965): Community and the Ecological Self i boken Mathews, Freya(red)
(1995): Ecology and Democracy , Frank Cass & Co. Ltd
Naess, Arne(1981): Ekolologi, samhälle och livsstil, LTs förlag
Naess, Arne(2000): Livsfilosofi, Natur och kultur
Plumwood, Val(1991): Nature, Self, and Gender: Feminism, Environmental Philosophy and
the Critique of Rationalism, Hypatia vol 6, no. 1
Plumwood, Val(1993): Feminsim and The Mastery of Nature, Routledge
[1]Plumwood 1991, s 3
[2]Ibid, s 6-9
[3]Naess 1981, s 25
[4]Plumwood, 1991 s 12-14
[5]Naess 1981, s 291
[6]Ibid, s 297
[7]Ibid, s 300
[8]Diehm 2003, s 38, min översättning
[9]Diehm 2003, s 40-41, min översättning
[10]McLaughlin 1995, s 236
[11]Naess 1981, s 25
[12]Naess 1981, s 90
[13]Plumwood 1993, s 3, min översättning
[14]Mathews 1995, s 66
[15]Plumwood 1991, s 14-15
[16]Naess 1981, s 300
[17]Naess 2000, s 122
[18]Naess 1981, s 301
[19]Ibid, s 299
[20]Plumwood 1991, s 15-16
[21]Naess 2000, s 122
Kommentarer
Skicka en kommentar