Natursyner inom det judiskt-kristna förståelserummet

DEN JUDISKT-KRISTNA MÅNGFALDEN

I mitt inlägg kommer jag att utgå från följande citat av Arne Naess: "Man får inte skära all kristen teologi över en kam. Detta kanske är kännetecknande för den som avskyr mångfald. Man tolererar inte fler skillnader än man kan behärska. Skillnaderna inom den kristna teologin gör mångfaldshataren otålig” (1) Saker och ting är ofta inte svarta eller vita eller bestående av ett antingen eller, utan omfattar en otalig mängd nyanser däremellan eller ett både och. Det judiskt-kristna kulturarvet är inget undantag. Det rymmer flera skiftande, ibland motstridiga, uppfattningar på en rad områden, inte minst vad gäller natursynen. Dels går det att tolka samma bibelord på olika sätt, dels skiljer sig Gamla och Nya testamentet åt liksom olika böcker och psalmer. Man kan varken tala om en enhetlig tradition vid bibeltexternas tillkomst, som var en lång och utdragen process i mötet mellan olika idévärldar, eller senare i tolkningshistorien, som i sig består av en rad skiftande traditioner. Tre så kallade världsreligioner har till och med utgått från dessa: judendom, kristendom och islam. Det judiskt-kristna trädet har otaliga grenar och det gäller även synen på naturen och förhållandet mellan människa och natur. De teologiska ämnena isagogik och exegetik, i vilka bibeltexternas tillkomsthistoria respektive tolkningshistoria studeras, pekar klart och tydligt på denna komplexitet i det judiskt-kristna idéinnehållet.

Trots denna mångfald tycker jag ändå att det är relevant att tala om ett judiskt-kristet förståelserum, med vissa ontologiska axiom, med specifika väggar, tak och golv, inom vilket man kan tala om skiftande naturuppfattningar, men inte om vilka som helst. Ur ett religionsfilosofiskt perspektiv uppfattar jag den judisk-kristna traditionen som pandeistisk, dock med en viss spännvidd. Den sträcker sig ut både åt de deistiska och panteistiska flankerna utan att hamna i dess extrema former. Förenklat betyder deism att Gud och skapelsen är åtskilda (2) medan panteism betyder att Gud och skapelsen är identiska (3). I den förra är Gud transcendent i förhållande till naturen, i den senare är Gud immanent i förhållande till naturen. Pandeism, som innebär en viss inblandning i skapelsen från Guds sida, befinner sig mitt emellan deism och panteism (4). Och här placerar sig, enligt mitt sätt att se det, den judiskt-kristna traditionen. Gud står i varierande grad, beroende på betoning i synsätt, i förbindelse med skapelsen på olika sätt. 

TRE OLIKA NATURSYNER

När tolkningen vetter mot deism får naturen ett större instrumentellt värde för människan, som öppnar upp för en mekanistisk naturuppfattning, i vilken naturen betraktas som död, som en maskin, en idé som passade väl in i upplysningstidens ideal och kom att manifesteras i dess vetenskapliga revolution. Ur denna växte i sin tur både de industriella och demokratiska revolutionerna fram. Naturen skulle även inom dessa enbart tjäna mänskliga syften (5), en uppfattning som i mångt och mycket lever kvar än idag. När tolkningen vetter mot panteism får naturen ett större inneboende värde, vilket öppnar upp för en organisk naturuppfattning, i vilken naturen betraktas som levande, inte sällan som en moder. Den förra tolkningen brukar mynna ut i ett herredömesperspektiv, det senare i ett förvaltarskapsperspektiv. För både ett herredömes- och förvaltarperspektiv brukar man åberopa följande bibelcitat:

Gud sade: Vi skall göra människor som är vår avbild, lika oss. De skall härska över havets fiskar, himlens fåglar, boskapen, alla vilda djur och alla kräldjur som finns på jorden. Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem. Gud välsignade dem och sade till dem: "Var fruktsamma och föröka er, uppfyll jorden och lägg den under er. Härska över havets fiskar och himlens fåglar och över alla djur som myllrar på jorden."(1 Mos 1:26-28)

Genom teologins historia har dessa rader inte sällan tagits som en inteckning för en dominansattityd gentemot djur och växter, menar den danska teologen Ole Jensen som Per Ariensen refererar till. Utifrån denna uppfattas naturen som ett obesjälat "andra" medan människan hamnar i en upphöjd position i egenskap av Guds avbild, delandes dennes själ och förnuft, vilket även Trond Gransmo Jakobsen påpekar. Hon tenderar bara visa andra människor omsorg, inte naturen och dess organismer. Naturen framstår blott som ett medel för att nå mänskliga mål, dess värde blir endast instrumentellt (6) (7).

Ariensen hävdar dock att ordet härska lika gärna kan tolkas som att förvalta, att människan skulle tjäna Gud genom sitt arbete med skapelsen. Följande vers stödjer en sådan syn (8): "Herren Gud tog människan och satte henne i Edens lustgård att bruka och vårda den" (1 Mos 2:15). För Ariansen talar flera moment mot herredömesattityden i den judisk-kristna traditionen. När Gud hade skilt hav och land från varandra, kan man i Första Mosebok läsa: "Och Gud såg att det var gott"(1 Mos 1:10). I de övriga skapelseakterna upprepas denna värdering av Gud och kulminerar lite längre fram: "Gud såg att allt han hade gjort var mycket gott" (1 Mos 1:31). Ordet gott, tob, på hebreiska, betyder även vackert, vilket talar emot en instrumentell syn på naturen, anser Ariensen (9). Genom att citera en vers i Psaltaren pekar Naess på att det på sina håll i bibeln finns ansatser till en syn där naturen har ett inneboende värde (10): "De höga bergen är stengetens hem, klyftorna ger klippgrävlingen skydd"(Psalt104:18). I Psaltaren uppmanas även levande och icke-levande natur att lovsjunga Gud, som om naturen hade ett egenvärde som Guds barn i likhet med människan, påpekar Ariensen: "Prisa honom, sol och måne, prisa honom alla strålande stjärnor. /.../ Prisa Herren på jorden, havsdjur och väldiga djup, blixt och hagel, snö och dimma, du stormvind som gör vad han befaller" (Psalt 148:3-10). Även i Nya Testamentet hittar Ariensen belägg för uppfattningen om naturens inneboende värde (11): "Se på ängens liljor, hur de växer. De arbetar inte och spinner inte. Men jag säger er: inte ens Salomo i all sin prakt var klädd som en av dem" (Matt 6:28-29). 

Både John Barry och Hillevi Helmfrid uppmärksammar också en tredje attityd i relationen mellan människa och natur som förekommer i de bibliska texterna och dess tolkningshistoria. Man kan kalla det för tämjarperspektivet, som närmast kan beskrivas som en extremare variant av förvaltarskapsattityden. Ordet natur kommer från latinets nascere som betyder födas, bli till, skriver Barry med hänvisning till John Passmore (12). Utifrån dess etymologi framstår naturen som något som ska förädlas och fulländas snarare än bevaras och skyddas. En identisk betydelse av natur hittar vi i den bibliska skildringen av paradiset, det högsta goda tillståndet, som lånar en hel del drag från den ordnade och kultiverade trädgården (13), inte från det vi kallar vildmark. Ariensen påpekar att program för bevara orörd natur kan vara svår att förena med ett förvaltarskapsperspektivet för en jude eller kristen, än mindre med ett tämjarperspektiv, vilket kan uppfattas som ett påbud att omforma jorden till ett kulturlandskap (14).

KRITIK AV LYNN WHITE JR

Med utgångspunkt i ovanstående resonemang kan jag tycka att Lynn White Jr i sin klassiska text från 1967, The Historical Roots of Our Ecological Crises (15), som på sin tid vållade en livlig debatt, gör sig skyldig till en rad förenklingar. Han försöker ringa in de idéhistoriska drag i den judiskt-kristna traditionen, som, enligt honom, bidragit till vår tids allvarliga miljökris. Här tycker jag inte att White gör detta kulturarv riktigt rättvisa när han endast framhäver herredömesperspektivet i bibeln. Till de tidigare argumenten för denna dominansattityd, som jag tidigare uppehållit mig vid, fogar han Guds uppmaning till människan att namnge alla djur, som han ser som ytterligare en dominant handling gentemot naturen. Nära förbundet med herredömesperspektivet är vad White kallar kristendomens extremt antroprocentriska hållning. Genom att utplåna den grekiskt-romerska animismen var det fritt fram för en exploaterande syn på naturen, slår White fast. Under antiken hade varje naturfenomen, t ex varje ett träd, källa eller bäck, sin egen skyddsande, genius loci, White hävdar att ett träd aldrig kan vara något annat än ett fysiskt faktum för en kristen. Kristna missionärer har systematiskt avverkat heliga lundar som uppfattats avgudadyrkan eftersom dessa förutsätter tron en besjälad natur. Kristendomen, till skillnad från antikens paganism och Asiens religioner, förutom Zoroastrianismen, etablerar därigenom en dualism mellan människa och natur, konstaterar White.

.Jag delar delvis Whites analys och menar att det går att hitta en dominasattityd gentemot naturen i den judiskt-kristna traditionen som via upplysningstidens vetenskapliga ideal bidragit till en instrumentell syn på naturen, vilken är en av orsakerna bakom vår tids ekologiska kris, men jag anser samtidigt att han tolkar bibeln för snävt. Det finns ju en ansenlig mängd kristna som finner stöd för sitt miljöengagemang i just förvaltarskapsperspektivet i bibeln, även om ett sådant perspektiv är förenat med de problem som jag tidigare redogjort för.

Den linjära synen på tid och historia i det judiskt-kristna idéinnehållet, som White lyfter fram, ser jag däremot som mer otvetydigt, mindre öppen för olika tolkningar. Dess vidhängande tro på det eviga framsteget är än idag brinnande aktuellt, då vi är fångade i den exponentiella tillväxten på en rad områden, som håller på att undergräva hela vår jordliga existens. Utvecklingstanken var något fullständigt främmande för både den grekiska och romerska antikens folk, likaså för orientens, skriver White. I grekisk-romersk kosmologi hade världen inte någon början, tidsuppfattningen var cyklisk. Mot detta står kristendomens storslagna skapelseberättelse som både är linjär och icke-repetetiv. Gud skapar successivt ljus och mörker, himlakropparna, jorden och alla dess växter, djur, fåglar och fiskar och slutligen skapelsens krona, människan, först Adam och sedan Eva (16). Den judiskt-kristna historiesynen, eskatologin, föreställningen om apokalypsen, världens undergång, och upprättandet av "Guds tusenåriga rike", någon gång i framtiden, stärker även denna linjära tids- och historieuppfattning, enligt min mening.

ALTERNATIVA NATURSYNER INOM DET JUDISKT-KRISTNA FÖRSTÅELSERUMMET 

Den panteistiska synen på naturen, där Gud existerar immanent i skapelsen, kan man finna vissa spår av hos de medeltida kristna mystikerna såsom Fransicus av Assisi, Hildegard av Bingen, Mäster Eckehart. Det rör sig dock inte om någon renodlad panteism då Gud samtidigt existerar transcendent i relation till skapelsen. I den judiska mystiken, kabbalatraditionen, har jag dock ej funnit några panteistiska drag.

Hildegard av Bingen

För Hildegard av Bingen kan människan antingen välja att samarbeta eller motarbeta naturen, Guds skapelse. Människans sanna väsen kommer bäst till uttryck när hon är i harmoni med naturen, vilket förutsätter kunskap om den. Det är i naturen som Guds närvaro tydligast förnims, ett närmast panteistiskt förhållningssätt, som står i bjärt konstrast med den dualism mellan människa och natur som vi tidigare stött på. Guds röst talar till oss via vindarna och grönskan: 

Genom luftens vinddrag fyller jag allt som vinden bär med osynligt liv. Ty luften får liv av grönskan och blommorna, vattendragen flyter fram som levande väsen, solen lever i sitt ljud och när månen försvunnit tänds den på nytt av ljus, som om den får nytt liv och till och med de lysande stjärnorna tindrar liksom av liv. (17)

Mäster Eckehart

Enligt Eckehart kan inte Gud skiljas från sin skapelse. Allt som existerar är en del av honom, Gud är inneboende i naturen, i panteistisk mening, men står samtidigt över den Han skriver: "Gud är i alla varelser, ändå står han över dem" (18).

Franciskus av Assisi:

Fransciskus av Assisi, som även White omtalar som ett alternativ till den kristna dominansattityden, kände en stark samhörighet med skapelsen, av närmast panteistisk karaktär. Han lovprisade fåglarna, blommorna, sädesfälten och skogarna, som han såg som en återspegling av himlen och det gudomliga. Han menade att vi kan närma oss Gud genom att reflektera över det vi ser i naturen (19) Djur och himlakroppar är våra brödrar och systrar, inte endast en uppsättning andligt tomma och meningslösa resurser som ska nyttjas av människan (20). De är jämställda med människan i fråga om värde, ansåg Franciskus. I dikten "Sången om Broder Sol" framkommer detta synsätt tydligt:

Lovad vore du, Herre, och alla dina skapade verk,

besynnerligen herr broder Sol.

Si, varje ny dag upptänder du honom åt oss,

och han är skön och strålande med väldig glans, 

av dig. Allahögste, en sinnebild.

Lovad vare du Herre, för syster Månen och stjärnorna,

på himlen har du fäst dem klara och konstiga och vackra.

Lovad vare du, Herre, för broder Vinden

och för luften och molnet och aftondagget, ja, för all väderlek,

Genom vilken du håller din skapelse vid makt.

Lovad vare du, Herre, för syster Vatten.

Si, mäkta nyttig är hon och ödmjuk och kostelig och kysk.

Lovad vare du, Herre, för broder Elden,

genom vilken du upplyser natten.

Grann är han och glad och livlig och stark.

Lovad vare du, Herre, för syster Jorden, vår moder,

vilken uppehåller oss och giver oss näring

och framalstrar allehanda frukter och färgrika blomster och gräset.

(21)

ALTERNATIVA NATURSYNER UTOM DET JUDISKT-KRISTNA FÖRSTÅELSERUMMET 

De panteistiska stråken hos några av de kristna mystikerna skiljer sig dock en hel del från den animistiska syn på naturen som till exempel fanns hos antikens greker och romare, som White omnämner. Så vitt jag kan förstå kan denna skillnad delvis förklaras mot bakgrund av en monoteistisk eller polyteistisk gudsuppfattning, det vill säga om man dyrkar en eller flera gudar. I en monoteistisk religion med panteistiska inslag genomsyrar en enda Gud naturen, i en polyteistisk religion har inte sällan varje naturföreteelse en egen gud, själ eller skyddsande. I det senare fallet, tror jag, att ett mer personligt möte kan äga rum mellan en människa och ett naturobjekt, oavsett om det är ett träd, en älv eller en björn. Varje naturföreteelse blir unikt och framträder med en specifik röst, som ett subjekt, som ett Du. Det innebär att olika gudar talar genom en rad av naturföremål, inte en enda Gud med en allomfattande röst, gemensam för alla naturfenomen. En mer varsam och ödmjuk attityd mot naturen borde bli följden genom den animistiska attityden eftersom den inbjuder till att en mer genuin jag och du-relation i bubersk mening upprättas.

SLUTSUMMERING

Vårt västerländska förståelserum med dess ontologiska och epistemologiska grundantaganden, som går att härleda tillbaka till det judiskt-kristna, grekiskt-romerska och upplysningstidens idéarv, har i högsta grad relevans för hur vi tänker och handlar i förhållande till naturen, något som jag beskrivit ovan. Det har påverkat och påverkar både vetenskapens innehåll samt miljöproblemens art och omfattning. Parallellt har dock andra mer folkliga traditioner levt sida vid sida i hela Europa, som motkrafter, inte minst i vårt eget skriftlösa allmogesamhälle, med rottrådar tillbaka till fornnordisk fruktbarhetskult med mera. Där var folktron närmast animistisk med naturväsen som självklara inslag i vardagen, som man på olika sätt skulle hålla sig väl med och upprätta ett slags jag och du-förhållande till. Är det inte bland annat här, i vår egen lokalt förankrade folkliga naturfilosofi, vi ska börja söka för att hitta nya hållbara stigar in i framtiden, där naturen och dess organismer, såväl vilda som tama, ånyo träder oss till mötes som egna själv, som unika Du, bortom herredömes-, förvaltarskaps- och tämjarperspektiven?

Martin Olsson, Ekofilosofi B, hösten 2013

NOTFÖRTECKNING

1. Naess 1981, s 315

2. http://sv.wikipedia.org/wiki/Deism

3. http://sv.wikipedia.org/wiki/Panteism

4. http://sv.wikipedia.org/wiki/Pandeism

5. Barry 2002, s 43-48

6. Ariensen 1993, s 22

7. Gransmo Jakobsen 2005, s 28

8. Ariensen 1993, s 26

9. Ibid, s 24

10. Naess 1981, s 310

11. Ariensen 1993, s 24-25

12. Barry 2002, s 39

13. Helmfrid 2007, s 32

14. Ariensen 1993, s 27

15. White 1967

16. Ibid, s 3-4

17. Ambjörnsson 2002, s 309

18. Ibid, s 316

19. Ibid, s 313

20. Barry 2007, s 42

21. Ariansen 1993, s 25-26

KÄLLFÖRTECKNING

Tryckta källor:

Ambjörnsson, Ronny(2002): Tankens pilgrimer, Natur och kultur

Ariansen, Per(1993): Miljöfilsofi, Nya Doxa

Barry, John(2007): Evironment and Social Theory, Routledge

Bibeln, Bibelkommesionends översättning, 1999

Gansmo Jakobsen, Trond(2005): Ökofilosofi - ökologi, evolusjonsteori og tranformativ laering, Tapir Akademiska förlag

Helmfrid, Hillevi(2007): Natursyner - Tre svar på vad natur är, SLU

Naess, Arne(1981): Ekolologi, samhälle och livsstil, LTs förlag 

White, Lynn Jr(1967): The Historical Roots of Our Ecological Crises, Science, New Series, Vol. 155, No. 3767 (Mar. 10, 1967), pp. 1203-1207

Otryckta källor

Gransmo Jakobsen, Trond: Powerpoint Föreläsning Ekofilsofi B

http://sv.wikipedia.org/wiki/Deism

http://sv.wikipedia.org/wiki/Pandeism

http://sv.wikipedia.org/wiki/Panteism