Samisk neoshamanism versus miljöetik

Avgränsning

I det här arbetet har jag valt att fördjupa mig i nyshamanistisk natursyn och dess relation till miljöetiska begrepp och resonemang samt det moderna projektet i stort. För att undvika att hamna i en synonymisering, som enligt Olov Hammar är uppfattningen om att det finns en kärna i en religiös yttring oavsett kontext,[1] har jag i huvudsak koncentrerat mig på hur neoshamanismen kommer till uttryck i ett samtida samiskt sammanhang. Så långt det har varit möjligt har jag utgått från primärkällor, i vilka samiska nåjder eller shamaner själva kommer till tals för att i möjligaste mån undvika översättningsproblem. Diskussionen om vad som är gammalt eller nytt, specifikt samiskt eller vad som adderats utifrån, lämnar jag därhän, för att istället fokusera på en nu levande tradition. Först kommer jag emellertid att ge en liten bakgrund till hur jag ser på neoshamanism som ett generellt fenomen. 

Konventionellt synsätt på neoshamanism

I Olov Hammars text Senmodern schamanism - om två kanoniska texter kan jag skönja en tydlig maktordning: den mellan europé och icke-europé när han kritiserar många nutida västerlänningars intresse för shamanism och dess sentida utlöpare. För honom representerar nyshamanismen, och då särskilt adresserat till den välkände shamanforskaren Mircea Eliades arbete: nostalgi, primitivism, traditionalism och antimodernism.[2] Andra forskare har beskrivit neoshamanismen i termer av degenerering, synkretism, kapitalism, "övergående religion" och hybridisering,[3] som om det moderna euroamerikanska projektet i alla avseenden är överlägset och står bortom all kritik. Här ser jag en självgod eurocentrism, ett uttryck för makt- och normalitetsanspråk, där utomeuropeiska förhållningssätt och samtida varianter av dessa står för "det andra" och därför inte ses som ekvivalenta. I analogi med detta beskylls västerlänningar som intresserar sig åt "det andra" för att ägna sig åt exotism, eskapism och romanticism.

Alternativt synsätt på neoshamansism

Mot synsättet ovan står Kocku von Stuckrad som skriver: "Snarare än att vara en degenererad hybrid av ursprungskulturer eller ett godtycklig bricolage av subjektiv andlighet tillhör den moderna västliga shamanismen en rörelse mot mekanisering och som representerar ett uppvaknande gentemot naturen, kosmos och människan själv”.[4] von Stuckrad pekar på att nyshamanismen kan förstås som en reaktion mot den moderna tendensen att exkludera "det heliga".[5] Nyshamanismen bärs inte bara upp av äldre shamanistiska traditioner utan även av filosofiska och religiösa traditioner som existerat i västerlandet, om än undanträngda. von Stuckrad lyfter här fram två traditioner: den tyska romantiska naturfilosofin och den amerikanska transcentalismen som han menar har varit av avgörande betydelse för utvecklandet av den samtida västliga shamanismen. Den tyske romantiska filosofen Friedrich von Schelling gjorde, precis som Aristoteles, en distinktion mellan natura naturata, naturen som objekt, som produkt, och natura naturans, naturen som subjekt, som producerande. Naturen som en aktiv entitet kan vi bara lära känna genom ett öppet och empatiskt sinne, menar han. [6] Henry David Thoreau, som representerade transcendetalismen, ontologiserade naturobjekten. Han skildrar sjön Walden som "karaktär", "granne" och "sängkamrat" och uppfattar Walden närmast animistiskt, som en levande närvaro.[7]

Utmärkande drag i samisk nyshamanistisk natursyn och dess miljöetiska implikationer av implicit karaktär

Jag har valt att särskilt lyfta fram tre drag vad gäller framförallt natursyn som jag funnit vara signifikant i källmaterialet och ställt det i relation till miljöetiska begrepp och resonemang.

(1) Den andliga dimensionen

(2) Allt hänger samman

(3) Tillvarons kommunikativa sida  

(1) Den andliga dimensionen

Exemplifiering

Materiella och andliga världar är lika verkliga i den samiska livssynen. Noiden, shamanen, orienterar sig både i den här verkligheten och den icke-ordinära verkligheten och gör analyser av såväl människans inre tillstånd som av samhällets yttre tillstånd. Visdom är därför synonymt med insikt i världen och det fördolda.[8] Hela universum är besjälat, enligt shamanen Eirik Myhaug.[9] Andra samiska shamaner beskriver det som en energi som genomsyrar hela kosmos, naturen och alla levande varelser. "Enligt den gamla samiska traditionen finns inga absoluta gränser mellan liv och död, synligt och osynligt, materia och ande. Det gudomliga finns närvarande överallt, i och under himlen, i solen, månen och stjärnorna, i det jordiska och underjordiska, i naturliga företeelser som träd, fjäll, sjöar och älvar, liksom även i människan. Man benämnde det gudomliga med olika namn beroende på i vad eller vem det manifesterade sig".[10] Därtill menar Biret Máret Kallio att världen är befolkad av olika andar eller krafter. Människor, men även djur, växter och landskap inhyser dem. Förfädernas andar finns också ständigt närvarande och kan kontaktas och konsulteras.[11] Shamanen vägleds av så kallade kraftdjur som fungerar likt navelsträngar till naturens kraft.[12] Denna natursyn bär animismens signifikanta drag som Kocku von Stuckrad skriver om: "Animism är den mest livsbejakande ståndpunkten som säger att allt är levande och besjälat - även stenar, älvar och andra 'döda objekt'. Han hänvisar till Nevill Drurys klargörande: "Shamanismen är tillämpad animism eller animism i praktiken." och även till Jonathan Harwitz konklusion "Animism för en animist är inte bara en tro, det är den väg varpå livet erfars. Alla objekt innehåller livsessens i sig själva, och som sådan rymmer de också kraft".[13]

Miljöetiska implikationer

Synen på att naturfenomenen har ett inneboende värde (värde 2, se nedan), som är essensen i den icke-antroprocentriska hållningen, blir ju ytterligare accentuerat om man uppfattar dem som innehållande krafter, gudar, egna andar eller själar samt förfädersandar. I denna animistiska natursyn får naturobjektens värde en helt annan styrka än om man på rent miljöetiska grunder tillskriver dem ett objektivt egenvärde (värde 4) för att de har intressen och är teleologiska livscentra utifrån ett bio- och ekocentriskt perspektiv. Det senare finns också bland nyshamaner, men nu får djur, växter, mineraler och landskap ett objektivt värde av ytterligare skäl. Miljöetiken är ett barn av moderniteten, som enligt von Stuckrad med hänvisning till Benevidas, karaktäriseras av en separation mellan en helig och materiell värld, där den andliga dimensionen är helt frånvarande.[14]

(2) Allt hänger samman

Exemplifiering

Tanken att allt hänger samman, att människan står i relation till allt annat i universum: djur, växter, ekosystem, jorden och kosmos, såväl dess profana som dess sakrala sida, är något som kontinuerligt återkommer i mitt källmaterial. "Människan är inbördes förbundet med allt annat i universum" slår Erik Myrhaug fast,[15] och Laila Spik är inne på samma spår. Människan är inte centrum i universum.[16] "Vi ingår i ett större sammanhang och existerar i ett ömsesidigt beroende med allt liv. Bakom varje mänsklig varelse finns naturens helhet".[17] "Vi ingår i samma system/../ allt hör ihop. Det jag skickar ut, det får man tillbaka", säger Kestin Kemlén.[18] Laila Spik berättar om de stenar som hon alltid bär med sig i sin ryggsäck: "Dessa stenar visade att hon var del av ett större sammanhang, att hon hörde samman med landskapet omkring henne, fjällen, ljuset, himlen, berggrunden, växterna och de vilda djuren, men också människor och varelser på längre avstånd, på andra kontinenter och i andra länder".[19] Världsträdet, som finns i såväl fornnordisk som i samisk mytologi, växer i världens mitt och genom de olika andliga världarna. Det är en metafor för att allt liv hänger samman i en enda organism.[20]

Miljöetiska implikationer

Synen på att allt är relaterat till allt i ett nät eller en väv, i vilken människan bara är en del, stärker en icke-antroprocentrisk hållning. Vi människor kan inte existera oavhängigt den-mer-än-mänskliga-världen. Enligt denna uppfattning är vi i högsta grad beroende av andra varelser och ekosystem för vår existens, vilket stämmer oss till ödmjukhet. Ett sådant synsätt framkommer även i Declaration of Interdependence, som togs fram inför FN:s Rio-konferens1992:

We are the earth, through the plants and animals that nourish us.

We are the rains and the oceans that flow through our veins.

We are the breath of the forests of the land, and the plants of the sea.[21]

Synen på allt hänger samman i en helhet är ett utmärkande drag i en holistisk eller ekocentrisk miljöetik, något vi bland annat finner i Aldo Leopolds landetik där människan ses som en del av en naturgemenskap [22]. En av landetikens tre hörnstenar är just att ekologin påvisar integrationen mellan människor och icke-människor.[23] Myten om världsträdet, att allt förenas i en enda stor organism, står ju även James Lovelocks Gaia-teorin nära,[24] om de andliga världarna utelämnas.

(3) Tillvarons kommunikativa sida

Exemplifiering

Ett annat utmärkande drag i den samiska nyshamanismen, som hör samman med det förra, är att allt som står i relation till varandra också kan kommunicera på olika plan, dels på en värdslig nivå, dels på en icke-världslig. Louise Bäckman, same och professor erimita i religionshistoria, säger att man i det samiska tänkandet ser "naturen som en levande motpart" som man intensivt samspelar med.[25] En lyssnande livsinställning är viktig, att låta "naturen framträda och tala på sina egna vägnar" skriver Jens Ivar Nergård.[26] Noiden sågs enligt Jörgen I Eriksson som "den store lyssnaren, den som hör landskapets ständigt pågående jojk, som saknar början och slut".[27] Laila Spik beskriver förutsättningarna för detta lyssnande: "Genom stillhet och tystnad får man /.../ kontakt med de skikt inom sig där människor, djur och växtlighet är förenade med varandra. Där får man en omedelbar kunskap om varandra och hämtar eftertraktad styrka genom ett spontant och naturligt kraftutbyte".[28] Hon tillfogar också väntans betydelse: "Det gäller att vi människor stämmer oss i samklang med djuren och det som växer och låter det ta den tid som behövs".[29] Naturen har ett språk som man kan lära sig och ett budskap att förmedla om man är tillräckligt uppmärksam.[30] Krister Stoor, som doktorerat på jojk, menar att jojken är mer än ett personligt uttryck. Den ingår i en större helhet och är ett kommunikationsmedel där vi människor knyts samman med andra människor, djur och natur.[31] Laila Spik tänker tillbaka på sina far- och morföräldrars tid: ”Det fanns en ömsesidighet i förhållande till natur och djur, som inte bara var nyttobetonad utan också känslomässigt tillfredsställande, precis som ömsesidigheten i ett kärleksförhållande mellan två människor”.[32] Niilas Somby berättar att samiska renskötare traditionellt sett är animister för att det betraktar renarna som subjekt, som personer.[33] Människor, djur och andar ses som jämställda partners i ett ömsesidigt förhållande. Andarna kommunicerar man med genom böner, berättelser, ceremonier, drömmar eller samtal med djur.[34] 

Miljöetiska implikationer

I kommunikationen med "den andre" äger ett ömsesidigt möte rum. Mina samtalspartners erhåller ett inneboende värde av subjektivt art, ett moraliskt värde (värde 3) i det att jag lär känna dem. Konsekvensen torde bli ett slags utvidgad närhet- eller omsorgsetik eftersom det handlar om att upprätta och underhålla relationer. Inom denna framhävs inte abstrakta moraliska normer och principer. Istället står empatin och omsorgen i centrum, att leva sig in i andras livssituation är bestämmande.[35] Dock framträder inte enbart människor som subjekt, som Dun, som personer, som i den konventionella närhets- och omsorgsetiken, utan även fenomen som djur, växter, ekosystem, jorden och kosmos och dess andliga motsvarigheter ingår i den intrinisikala cirkeln. En sådan relationistisk hållning är inte helt uppenbar inom miljöetiken, där diskussionen om centrismer och axiologi är mer tongivande. Däremot har den autralienska ekofilosofen Freya Mathews lyft fram denna levande kommunikation i begreppet ontopoetik, som innefattar interaktioner mellan människa och natur, som inte bara är kausala utan också meningsfulla, likt de ömsesidiga möten som äger rum mellan människor. Denna meningsfullhet utgår inte bara från jagets sida utan också från världens sida.[36] Mathews menar att ett ökat praktiserande av ontopoetik, då vi strävar efter att öppna upp våra kommunikationskanaler mot den-mer-än-mänskliga-världen, också innebär att vi förhåller oss mer etiskt till denna. I en sådan dialog erhåller icke-mänskliga fenomen per automatik ett värde i sig, ett subjektivt egenvärde (värde 3), vilket får miljöetiska konsekvenser. För vem vill skada en vän, någon som man har en relation till?

Eko/miljöetiska resonemang i källmaterialet av explicit karaktär

I källmaterialet dyker det då och då upp uttalanden som mer explicit uttrycker olika eko/miljöetiska begrepp och resonemang, såväl centrismer och axiologi, värdeteori, som jag tänkte redogöra för nedan.

Samisk neoshamanism förhållande till olika centrismer

Ett genomgående drag i den samiska neoshamanismen är den icke-antroprocentriska hållningen. Detta framkommer tydligt i Laila Spiks resonemang: "I Sápmi lever man inte länge med inställning att man är centrum i universum eller att man, som människa, är överlägsen andra naturliga företeelser, som växter och djur".[37] Ánde Somby konstaterar i linje med detta att ”människor, djur och landskap är inte särskilda i det samiska tänkandet som i det västerländska. Etik som gäller mellan medmänniskor gäller i stor utsträckning för djur och landskap, eller meddjur och medlandskap”. Han fortsätter: ”Man kan tala om tre moralsfärer i samiskt tänkande: mellan människor, mellan människa och djur, och mellan människa och jord”.[38] Sådana uttalanden har markanta drag av både en monistisk eko/miljöetik, till vilken psyko- och biocentrismen hör, och en holistisk eko/miljöetik, till vilken ekocentrismen hör. Kerstin Kemlén hävdar att ”Alla har rätt att leva och fatta sina beslut”.[39] Här finns det tydliga beröringspunkter Paul W Taylors egalitära biocentrism där alla organismer ses som jämlika teleologiska livscentrum, vars aktiviteter är riktade mot deras välmående och bevarande.[40] Kerstin Kemléns utsaga har också paralleller med Arne Naess djupekologi, som räknas som en ekocentrism men som också har biocentriska drag. Han anser att såväl mänskliga och icke-mänskliga organismer har rätt att realisera sig själva, inkluderat ekosystem”.[41] Det samiska uttrycket mijá ednam – vårt land - /…/ menas inte bara ’markerna tillhör oss, utan också ’vi tillhör markerna”,[42] berättar Laila Spik. Uttrycket pekar på den starka förbindelse mellan människa och land som även betonas inom landetiken, som är en annan form av ekocentrism.

Samisk neoshamanism i förhållande till axiologi

David R Kepler sammanfattar fem olika typen av värden, i en axiologi, värdeteori:

· instrumentellt värde (värde 1) är ett värde för någon annans syften;

· inneboende värde (värde 2) är ett värde för sin egen skull och utan hänsyn till någon annans syften;

· moraliskt värde (värde3) är en egenskap eller ett attribut som ger något värde 2 och som det konsekvent tas moraliska hänsyn till;

· objektivt värde (värde 4) är ett värde som finns inneboende i naturen oberoende om någon uppfattar det (axiologisk realism);

· inneboende värde (värde 5) är ett värde som tillerkänns den icke-mänskliga naturen som är latent (potentiellt) och måste värderas för att bli verklig, värderingen uppstår (extrinsikalt) ur sig själv genom ett värderande subjekt (människan), som värderar det för dess egen skull (icke-instrumentellt). [43]

Jag ska nu titta närmare på huruvida denna axiologi är relevant för att kategorisera de samiska uttalanden jag har att tillgå. Jag finner inte några belägg för att det skulle finnas en instrumentell syn på naturen i samisk nyshamanism(värde 1). Niillas Somby säger emellertid att: "Det är stor skillnad på om man har respekt eller ej. Allt man behandlar med respekt får man tillbaka mer av." Det leder tankarna till att värdera något för någons syfte, i ett nyttoperspektiv (värde 1), men kan man verkligen respektera något om det inte tillskrivs ett värde i sig (värde 2)? Han fortsätter: "Naturen, djuren och växterna har ett värde och är vi klara över detta börjar vi leva med respekt",[44] vilket visar att naturen har ett egenvärde (värde 2), något som återkommer gång på gång i mitt källmaterial. Detta värde i sig finns ofta oavhängigt av ett värderande subjekt (värde 4), vilket till exempel följande två uttalande av Kerstin Kemlén och Henrik Kuhmunen stödjer: "Alla har rätt att leva och fatta sina beslut. Vargen befinner sig där han är för att har fattat vissa beslut som han har rätt att fatta” [45] och "Allt levande har rätt att leva, även rovdjuren".[46] "Man fostras helt naturligt till att förstå alla tings och varelsers jämbördighet och ömsesidiga beroende av varandra” [47] säger Lalila Spik om vilka värden som förmedlas mellan generationerna i Sápmi. Jämbördigheten mellan ting och varelser torde peka hän mot ett inneboende värde hos allt (värde 4) och det ömsesidiga beroendet mot ett moraliskt värde, som bygger på en egenskap som ger ett värde (värde 3). Ett inneboende värde, som måste värderas (värde 5), är emellertid osynligt i mitt material.

Slutsummering och nya frågor

Jag upplever att det är problematiskt att blicka på ett religiöst system, som till exempel den samiska neoshamanismen, genom eko/miljöetiska glasögon. En religiös hållning omfattar så mycket mer än etik. I botten finns ett helt religiöst system, ett förståelserum, en ontologi och epistemologi, som i sig kan ha miljöetiska implikationer som vi sett, men som ej kan reduceras till etik. En viktig aspekt är att religiösa system ofta pekar hän mot såväl ordinära som icke-ordinära verklighetsnivåer. Det kan exemplifieras i de tidigare citerade orden av Ánde Somby: ”Man kan tala om tre moralsfärer i samiskt tänkande: mellan människor, mellan människa och djur, och mellan människa och jord.” Den raden åtföljs av följande meningar: ”I alla dessa moralsfärer finns en andlig dimension. Den kommer mest fram i relationen mellan människa jord och handlar om de hänsyn man måste ta till det underjordiska. Man måste be om lov innan man sätter upp lávvun/…/ Respekten för det underjordiska har gjort att samerna aldrig manifesterat äganderätt till land och vatten”.[48] Sådana icke-ordinära verklighetssnivåer är mycket främmande för eko/miljöetiken, som tidigare nämnts.

Arne Naess väljer att tala om fyra olika nivåer:

Nivå A Fundamentala premisser såsom de kommer till uttryck i filosofiska och religiösa system

Nivå B Den djupekologiska plattformen

Nivå C Mer eller mindre allmänna konsekvenser

Nivå D Specifika regler och beslut [49]

I min personliga variant av Naess nivågruppering vill jag placera förståelserummen på nivå A (som ytterst består av de ontologiska och epistemologiska axiom som utgör ett religiöst eller filosofiskt system), metaetiken på nivå B (till vilken centrismer och axiologi hör, som i någon mening djupekologin är exempel på), den normativa etiken på nivå C och tillämpad etik på nivå D. Jag väljer att se varje nivå som ett system. Utifrån ett systemteoretiskt perspektiv befinner sig alltid olika system i en hierarkisk ordning, en nivågruppering, där högre systemnivåer är överordnade eller ”kalibrerar” de lägre. [50] Baruch Spinozas filosofiska system är till exempel en förutsättning för Naess djupekologi eller ekosofi T. Inom systemteorin menar man också att det är viktigt att hålla isär de olika systemiska nivåerna, vilket annars kan leda till paradoxala situationer.[51] Den samiska neoshamanismen, som är en form av förståelserum, befinner sig sålunda på nivå A medan eko/miljöetiken rör sig mellan nivåerna B, C och D. Att ställa dem mot varandra görs därför svårligen. Det blir lite som att jämföra äpplen och päron. Jag ställer mig också tveksam till om det går att tala om eko/miljöetik oavhängigt ett specifikt förståelserum. Blir den inte i så fall blott en akademisk tankekonstruktion utan praktisk relevans? Behöver inte varje etiskt bygge ett fundament att vila mot? Jag tror att det är först när vi penetrerat de ontologiska och epistemologiska grundantagandena vilka eko/miljöetiken bygger på som en relevant jämförelse mellan samisk neoshamanism och eko/miljöetik kan äga rum. Då skulle likhets- och skillnadsgranskningen tagit sin utgångspunkt på förståelserumsnivå, på nivå A. I den här analysen av samisk neoshamanism har jag istället rört mig från nivå A till nivåerna B och C. För att göra en mer adekvat jämförelse hade jag även behövt ta eko/miljöetiken från nivåerna B och C till nivå A, något som inte låter sig göras i en handvändning utan är ett ämne för vidare studier. Under rubriken "Eko/miljöetiska resonemang i källmaterialet av explicit karaktär" blir jämförelsen dock mer rättvisande då jag rör mig på samma nivå, nivå B, men även här hänger de eko/miljöetiska begreppen och resonemangen i luften av ovan angivna skäl.

Martin Olsson vintern 2013-2014

Källförteckning

Tryckta källor

Bornstein, Anna med Spik, Laila (2002): Den samiska vandringsrösten - Jag är kunskapen, Svenska förlaget

Eriksson (2009), Jörgen I: Var tids noaidi - samisk shamanism, Rosengårds förlag och studier  

Keller, David R(red) (2012): Environmental Ethics, Wiley-Blackwell

Hammar, Olov (2000): Senmodern schamanism - om två kanoniska texter i Schamaner , red: Thomas P. Larsson, Nya Doxa

Mathews, Freya(2009): Invitation to Ontopoetics i tidskriften PAN Philosophy, Acitivism, Nature no 6

von Stuckrad, Kocku (2002): Reenchanting Nature: Modern Western Shamanism and Nineteenth-Century Thoughts i Journal of American Academy of Religion, December 2002, Vol. 70, No. 4, p. 771-799

Öquist, Oscar (2008): Systemteori i praktiken, Gothia fortbildning

Andra källor

Gransmo Jakobsen, Trond, powerpointföreläsning Eko/miljöetik

The Declaration of Interdependence. Skrivna 1992 för UN Earth Summit i Rio de Janeiro. http://www.interdependentproject.org/declarations.htm

[1] Hammar 2000, s 220

[2] Ibid, s 214, 218, 221

[3] von Stuckrad 2002, s 773

[4] Ibid, s 791, min översättning

[5] Ibid, s 773

[6] Stuckrad 2002, s 785-786

[7] Ibid, s 791

[8] Eriksson 2009, s 268

[9] Ibid, s 184

[10] Bornstein 2002, s 103-104

[11] Eriksson 2009, s 197

[12] Ibid, s 241

[13] von Stuckrad 2002, s 779, min översättning

[14]  von Stuckrad 2002, s 771

[15] Eriksson 2009, s 186

[16] Bornstein 2002, s 53

[17] Ibid, s 190

[18] Eriksson 2009, s 213

[19] Bornstein 2002, s 26

[20] Eriksson 2009, s 96

[21] The Declaration of Interdependence http://www.interdependentproject.org/declarations.htm

[22] Keller, David R(red), 2012: Leopold, Aldo: The Land Ethic, 1969, s 194

[23] Keller, David R(red), 2012: Callicott J Baird: The Coceptual Foundation of the Land Ethic, 1989, s 205  

[24] Keller, David R(red), 2012: Lovelock, James E: Gaia As Seen Through the Atmosphere i Atmosheric Environment, vol 6, no 8, 1972, s 579-80

[25] Eriksson 2009, s 41

[26] Ibid, s 105

[27] Ibid s 116

[28] Bornstein 2002, s 75

[29] Eriksson 2009, s 222

[30] Ibid, s 224

[31] Ibid, s 146

[32] Bornstein 2002, s 153

[33] Eriksson 2009, s 257-258

[34] Ibid, s 262

[35] Gransmo Jakobsen, Trond, powerpointföreläsning Eko/miljöetik

[36] Mathews 2009, s 72

[37] Bornstein 2002, s 53

[38] Eriksson 2009, s 149

[39] Ibid, s 213

[40] Keller 2012: Taylor, W Paul: The Ethics of Respect for Nature, 1981, s 178-179

[41] Keller 2012: Naess Arne: The Shallow and the Deep Ecology Movement, 1995, s 236

[42] Bornstein 2002, s 190

[43] Keller 2012, Introduction: What is environmentalt Ethics, s 6, min översättning

[44] Eriksson 2009, s 251

[45]  Ibid, s 213

[46] Ibid, s 25

[47] Bornstein 2002, s 53

[48] Eriksson 2009, s 192

[49] Keller 2012: Naess, Arne: The Deep Ecological Movement: Som Philospohical Aspects, 1986, s 241-242

[50] Öquist 2008, s 14

[51] Ibid, s 15